Ce texte est issu de l’intervention de Paul Colrat à la première journée Simone Weil qui a eu lieu au Simone, le 26 mai 2018.
Dans la République, Platon précise que le règne des philosophes ne concerne pas seulement les hommes, mais aussi les femmes, indiquant par là que le « roi » qui philosophe n’a rien de commun avec le roi classique, qui tire sa souveraineté d’un lignage patriarcal. Le règne du philosophe, précisément parce qu’il n’a rien de commun avec ce que l’on entend classiquement par règne, peut être ouvert à l’universel. Si le philosophe s’intéresse à la politique, ça ne peut rien avoir de commun avec la manière dont les puissants s’y intéressent. Dès lors, Simone Weil peut à ce titre être perçue comme une authentique philosophe-reine, accomplissant le geste ultime du philosophe, qui n’est pas de sortir de la caverne, mais d’y redescendre. Que signifie redescendre dans la caverne dans les années 30[1] ? Pour Simone Weil ce sera le travail en usine du 4 décembre 1934 au 22 août 1935, juste après avoir écrit ses Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, et qui donnera lieu, outre des lettres fameuses, à un Journal d’usine.
Je voudrais donc poser la question du travail en usine comme expérience philosophique. L’objet n’est pas ici l’expérience ouvrière en tant que telle, mais l’expérience ouvrière en tant qu’expérience philosophique. Quel est le statut de la philosophie dans cette expérience ouvrière ? Comment l’expérience de non-pensée que constitue le travail en usine peut-il avoir une valeur philosophique ? Je voudrais essayer de montrer que la philosophie subsiste chez Simone Weil en tant qu’expérience de détachement non seulement à l’égard des opinions préconçues mais à l’égard de la possibilité de formuler des opinions de manière détachée de la vie dans la « nécessité ». D’un détachement à l’autre : se détacher par le travail du détachement inhérent au loisir philosophique. L’expérience de l’usine est avant tout une expérience de dessaisissement, condition véritable d’un soin, qui fonde la politique telle que l’entend Simone Weil. Cela permet de formuler une hypothèse sur la genèse de la pensée de Simone Weil : elle passe d’une conception de la philosophie détachée de l’expérience ouvrière dans laquelle elle aurait une fonction extérieure d’émancipation (idéal d’une émancipation par la culture dans le projet d’université populaire, à laquelle participe Simone Weil à partir d’octobre 1928, rue Falguière à Paris) ; à une conception non pas seulement intégrée comme les maoïstes des années 60-70, dont je dirais un mot, mais dépendante.
I. Contre les intellectuels et les militants.
Contre les philosophes politiciens.
L’expérience en usine que fait Simone Weil préfigure ce que feront les maoïstes français à partir de 1967 suite au Petit livre rouge, publié en 1964, où Mao demandait aux intellectuels révolutionnaires de s’établir dans les usines. L’Etabli de Robert Linhart montre comment un militant de la gauche prolétarienne va s’établir, dans l’usine Citroën de la porte de Choisy, dans l’objectif premier d’y déclencher une grève. Or le rapport politique qu’entretient Simone Weil avec l’usine est différent. On ne peut pas dire que Simone Weil soit une « militante » politique qui s’établit en usine, comme en témoigne le passage du Journal d’usine où le syndicat unique leur distribue un tract, dont elle critique le « contenu idiot ». Le problème de la catégorie de militant est qu’elle suppose un détachement paradoxal à l’égard de l’expérience de ceux que le militant prétend défendre. Le militant, même s’il est d’origine ouvrière, en tant qu’il est un agent politique autoproclamé et autodéfini, consacre la séparation entre le travail et l’action politique. Pour Simone Weil, ce n’est pas par l’abolition du travail que l’on fait tomber le capitalisme, mais par un nouveau geste de labeur, comme nous le verrons plus loin. Simone Weil prend très tôt ses distances avec la figure du militant. Le syndicat doit donc relever ce paradoxe : être l’« outil » de l’émancipation des travailleurs par eux-mêmes, donc ne pas être un outil détaché du corps qui l’utilise :
« Un syndicat comme une église, doit, au cours des années, laisser comme un sillage dans le monde des hommes ; mais, à la différence des églises et des partis, ce sillage n’est pas constitué par des militants, ni même par des syndiqués ; il est constitué par des hommes libres »[2].
L’éducation syndicale ouvre une ligne de fuite dans les rôles préétablis, y compris les rôles de l’ouvrier et du militant.
L’erreur de la raison politique
La raison politique ne suffit pas pour avoir raison, il faut en plus faire une certaine expérience, qui, elle, livre un sentiment qui donne raison. La raison seule ne peut avoir raison, elle doit partager la condition de ceux qui subissent l’injustice, dont l’un des noms est le déracinement, qui est une forme de désappropriation.
« L’homme est ainsi fait que celui qui écrase ne sent rien, que c’est celui qui est écrasé qui sent. Tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux on ne peut pas se rendre compte »[3].
Se mettre « du côté des opprimés » n’a donc pas une fonction intellectuelle, mais une fonction sensible. C’est sa manière de sentir, donc son corps, qu’il s’agit de modifier. C’est pourquoi elle dit dans la première lettre à Albertine Thévenon, février 1935 que l’expérience à l’usine d’Alsthom n’a rien changé à ses idées, mais a changé « infiniment plus, toute ma perspective sur les choses, le sentiment même que j’ai de la vie »[4]. Or ce sentiment a la puissance de donner raison ou tort à une idée politique :
« Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux – Trotsky sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus – n’avait mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté pour les ouvriers – la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade »[5].
La « politique », c’est-à-dire ici la politique d’émancipation, est frappée de vacuité en l’absence d’un partage avec les ouvriers d’un certain sentiment. Quel est ce sentiment ? Le sentiment intérieur de sa dignité, indépendamment de ses droits. Ainsi dit-elle dans sa deuxième lettre à Albertine Thévenon :
« Lentement, dans la souffrance, j’ai reconquis à travers l’esclavage le sentiment de ma dignité d’être humain, un sentiment qui ne s’appuyait sur rien d’extérieur cette fois, et toujours accompagné de la conscience que je n’avais aucun droit à rien, que chaque instant libre de souffrances et d’humiliations devait être reçu comme une grâce, comme le simple effet de hasards favorables »[6].
La dignité n’est pas un droit décrété par la raison (donc par la philosophie), elle est un sentiment que l’on éprouve au cœur du déracinement ouvrier. C’est à partir de ce sentiment que la politique peut avoir un sens, et non à partir de la revendication d’un droit – fidèle à une certaine tradition anarchiste, Simone Weil se tiendra toujours à distance de la revendication des droits, préférant, on le verra, le travail sur les formes de vie en marge du droit.
La sagesse de ceux qui travaillent
Une phrase magnifique, dans son mémoire sur « Science et perception chez Descartes »[7], marque bien le problème du rapport entre travail et philosophie, et annonce la dépendance de la philosophie à l’égard du travail : « Les travailleurs savent tout, mais hors du travail ils ne savent pas qu’ils ont possédé toute la sagesse ». Il faut donc distinguer deux niveaux : la sagesse, et la conscience de la sagesse. La sagesse est là, le philosophe n’a pas à l’apporter à l’ouvrier ; il a à lui faire prendre conscience de sa sagesse, tel Socrate faisant prendre conscience à l’esclave dans le Ménon qu’il connaît les mathématiques.
Donc le point n’est pas de rendre les ouvriers sages, car ils le sont déjà, mais de les rendre conscients de leur sagesse. Leur sagesse consisterait à « savoir qu’il y a un monde, c’est-à-dire une matière que le travail seul peut changer, et que, l’esprit excepté, il n’y a rien d’autre ». Il faut donc tenir deux points à la limite de la contradiction : 1) la philosophie est dépendante et non architectonique à l’égard de la condition ouvrière, ce qui signifie que politiquement elle est seconde ; 2) la philosophie néanmoins demeure à la fois en exerçant une fonction de lessivage des opinions politiques intellectuelles et de travail de conscientisation de la condition ouvrière, mais de l’intérieur. Cela définit un tâche socratique, disons anti-intellectuelle à la philosophie : c’est en se défaisant de la posture du « philosophe » que l’on devient vraiment philosophe. Car enfin Simone Weil écrit bien de la philosophie, avec des concepts classiques de la philosophie, dans son Journal d’Usine, mais il s’agit d’une philosophie passive, ayant subi une essentielle déposition, qui n’est pas un séjour dans le négatif que l’on pourrait surmonter, sursumer, mais un point de départ indépassable.
Toutefois, il ne faudrait pas voir dans Simone Weil une disciple de Barrès et de Pétain, fustigeant le déracinement des intellectuels au profit de la vraie vie ouvrière et paysanne[8]. Dans la lettre à Simone Gibert de 1932 (ou 34 ?), elle définit son projet philosophique, ou plutôt anti-philosophique en disant : « j’ai l’impression surtout de m’échapper d’un monde d’abstraction et de me trouver parmi les hommes réels ». Mais en même temps elle n’est pas dupe : « J’ai pris un congé d’un an pour travailler un peu pour moi et aussi pour entrer un peu en contact avec la “fameuse” vie réelle » : ces guillemets disent bien la distance que Simone Weil aura toujours avec un certain anti-intellectualisme propre à un certain pétainisme, qui dans la lignée de Barrès oppose la vérité de la terre, qui ne « ment pas », aux mensonges des intellectuels. L’expérience qu’elle fait du travail est essentiellement une expérience du déracinement : ce ne sont pas seulement, comme pour Barrès dans Les déracinés, les intellectuels qui sont déracinés, c’est tous ceux qui travaillent, du fait de la soumission du geste à la mesure de l’argent. Autrement dit, il faut bien distinguer Simone Weil d’un certain pétainisme transcendantal : ce ne sont pas les intellectuels qui sont déracinés, c’est tout le monde ; il n’y a pas plus de fraternité chez les pauvres comme le voudrait une certaine imagerie réactionnaire ; ce n’est pas la terre qui ne ment pas[9], la terre et l’usine mentent aussi, du fait du capitalisme qui les soumet à la mesure de l’argent.
II. Une expérience philosophique de non-pensée.
J’ai dit que le sentiment à partir duquel doit s’élaborer la pensée politique était celui de la dignité ; mais le sentiment qui domine dans l’usine, est celui du dégoût, de l’écœurement, qui est à la fois un sentiment qui rend la pensée impossible, et qui comporte une signification politique, dans la mesure où il est au fond le sentiment d’être esclave. Donc le paradoxe est que la philosophie doit commencer par cesser de penser pour devenir vraie. Il y a bien là une tâche philosophique spécifique, penser la non-pensée. Dans le Journal d’usine, Ms 59, p. 150 elle évoque ses camarades d’usine qui « n’ont pas pleinement compris qu’ils sont des esclaves ».
Le dégoût du travail
La non-pensée dans le travail en usine est marquée par des descriptions du travail en termes d’écœurement ou de dégoût. Par exemple, dans le Journal d’usine, SW parle de « cet écœurement devant une besogne où l’on s’épuise en sachant qu’on gagnera 2 F ou moins et qu’on sera engueulé pour avoir coulé le bon »[10]. L’écœurement est un sentiment politique, dans le sens où il est la manière dont l’aliénation est ressentie. « Sentiment d’esclavage », Ms 7, p. 89. Simone Weil parle ainsi d’une « vie d’esclave », p. 166 : une philosophe qui accepte de se faire esclave rappelle l’image de la redescente dans la caverne. Une expérience de la servitude, au sens fort de l’expérience, non pas une vision détachée dont on pourrait témoigner, mais un véritable martyr. Il s’agit de sentir en soi la servitude, qui n’est pas seulement une idée, mais un sentiment.
« Le premier détail qui, dans la journée, rend la servitude sensible, c’est la pendule de pointage »[11].
La servitude est donc doublement non-intellectuelle : d’abord parce qu’elle empêche de penser, ensuite parce qu’elle a une dimension intrinsèquement sensible. La servitude se joue sur le plan sensible dans le sens où elle n’est pas un rapport extérieur de soumission, elle frappe la forme de vie même des opprimés. Leur manière même de sentir est déterminée par leur condition servile. Ici c’est le rapport au temps qui est déterminé par l’oppression.
Ce qui rend esclave n’est pas réellement pensable, du moins cela ne fait pas l’objet d’une remise en question[12], c’est la « nécessité », une nécessité qui rend l’homme esclave, et que même la révolution ne pourrait supprimer[13]. S. Weil dit à propos de sa description de la vie à l’usine :
« Ca suffit pour montrer ce qu’est une vie pareille, et que si on s’y soumet, c’est, comme dit Homère au sujet des esclaves, “bien malgré soi, sous la pression d’une dure nécessité” » [14].
On peut saisir ce que SW entend par nécessité à partir de ses effets : la nécessité a pour fonction de chosifier l’homme. Toute l’expérience de la vie en usine est résumée ainsi :
« Les choses jouent le rôle des hommes, les hommes jouent le rôle des choses ; c’est la racine du mal »[15].
La chosification est un concept très important chez Simone Weil, on le trouve dans sa pensée sur la guerre, sur les Grecs. Une civilisation authentique a pour rôle d’empêcher cette chosification.
Mais ce sentiment d’esclavage s’il a en puissance une signification politique, n’est pas conscientisé. L’expérience de l’usine est une expérience de non-pensée.
« Cette situation fait que la pensée se recroqueville, se rétracte, comme la chair se rétracte devant un bistouri. On ne peut pas être “conscient” »[16].
« Le premier effet du malheur est que la pensée veut s’évader »[17].
« Cette vie d’ouvrière a fait de moi pendant un certain temps une espèce de bête de somme, […] j’ai retrouvé peu à peu le sentiment de ma dignité seulement au prix d’efforts quotidiens et de souffrances morales épuisantes »[18].
Mais en même temps elle doit bien parler de cette expérience ouvrière, fût-elle contraire à la belle pensée philosophique : « Si je me taisais – ce que j’aimerais bien mieux – à quoi servirait que j’aie fait cette expérience ? »[19]. Ce témoignage, s’inscrit dans une volonté un peu naïve de faire prendre conscience aux patrons de la souffrance qu’ils infligent ; « collaborer avec vous de cette place à des tentatives de réformes »[20], dit-elle à un cadre de l’industrie.
Eprouver l’anesthésie du labeur
Le Journal d’usine est une phénoménologie de la non-pensée inhérente au travail, qui a pour but de décrire l’anesthésie de celui qui travaille : « cesser, dans une certaine mesure, d’être sensible »[21]. Les années 34-35 sont ainsi du point de vue de l’écriture de Simone Weil très ambivalentes : elle commence par écrire en mars 34 son chef d’œuvre, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, qu’elle achève à l’automne ; en décembre elle rentre chez Alsthom et écrit le Journal d’Usine, qui témoigne de cette anti-philosophie par des notations très concrètes. L’essentiel du journal consiste en des comptes de temps passé, d’argent gagné, et dans des descriptions brutes de gestes effectués : il est une description des gestes ouvriers, qui montre par une espèce littéralité neutre, qu’il s’agit de gestes profanés par le capitalisme. Le Journal d’Usine n’est pas un acte de militantisme, mais un acte de témoignage[22], à la limite du martyr.
Se développe ainsi un cogito très paradoxal, dans la mesure où l’on advient à la connaissance de soi précisément dans l’inconscience de la vie de labeur. Ainsi, à propos des mois d’usine, elle dit :
« Ils m’ont permis de m’éprouver moi-même et de toucher du doigt tout ce que je n’avais pu qu’imaginer »[23].
L’expérience de soi advient dans l’anesthésie de la vie ouvrière, et non comme chez Descartes dans la solitude philosophique, à la chaleur du poêle.
Penser à partir de la non-pensée
Cette non-pensée est comme le bain de jouvence pour une philosophie nouvelle. « Le premier des principes pédagogiques, c’est que pour élever quelqu’un, enfant ou adulte, il faut d’abord l’élever à ses propres yeux. […] Ce fait constitue pour moi le point de départ de toute tentative efficace d’action auprès des masses populaires, et surtout des ouvriers d’usine », p. 153, écrit-elle, à Bourges, le 13 janvier 1936, à un ingénieur directeur d’usine, Victor Bernard. Or cela semble fixer pour elle une sorte de tâche philosophique, légitimée par l’expérience de l’usine. En 36 tout se passe comme si la philosophie, l’écriture philosophique était redevenue possible, Simone Weil écrit ainsi au directeur de l’usine, qui a monté un journal :
« A mes yeux, la raison d’être de ma collaboration à votre journal résidait dans le fait que mon expérience de l’an passé me permet peut-être d’écrire de manière à alléger un peu le poids des humiliations que la vie impose jour par jour aux ouvriers de Rosières, comme à tous les ouvriers des usines modernes. Ce n’est pas là le seul but, mais c’est, j’en suis convaincue, la conditions essentielle pour élargir leur horizon. Rien ne paralyse plus la pensée que le sentiment d’infériorité nécessairement imposé par les atteintes quotidiennes de la pauvreté, de la subordination, de la dépendance. La première chose à faire pour eux, c’est de les aider à retrouver ou à conserver, selon le cas, le sentiment de leur dignité », p. 154.
Nous parlons d’expérience anti-philosophique car il ne s’agit pas vraiment d’une expérience de la réalité, mais du déracinement, qui précisément « déréalise le monde » (Lettre à Robert Guihéneuf). En ce sens, elle est une expérience de ce que la philosophie a depuis Platon pour charge de dépasser, une expérience de l’image, ou plus précisément de l’idole[24], comme le dit Nadia Taïbi. Je voudrais montrer que la philosophie a pour fonction chez Simone Weil de faire passer le geste du labeur du statut d’idole, image atrophiée, réduite à elle-même, au statut d’icône, signe sensible de réalités intelligibles.
III. Rendre des gestes possibles.
La philosophie une fois déposée a pour fonction de rendre des gestes et des perceptions possibles. Simone Weil ne veut pas abolir totalement le travail, mais seulement celui qui ne pourrait se « transfigurer » dans des gestes contemplatifs. Le paradoxe est que Simone Weil fait de la grève un modèle pour penser le travail : la joie pure qu’ont éprouvé les ouvriers en 36, qui est une expérience de l’enracinement dans leurs usines doit inspirer la réforme des conditions de travail. Cet enracinement n’est pas une appropriation au sens strict, il consiste à parvenir à un certain usage des choses qui composent l’usine. Au fond ce qui est détruit par le taylorisme, c’est la possibilité de faire véritablement usage des choses qui habitent l’usine, si bien que l’usine devient pour l’ouvrier un milieu hostile.
La joie pure de la grève comme geste
« Indépendamment des revendications, cette grève est en elle-même une joie. Une joie pure. Une joie sans mélange »[25]. Cette joie pure est éprouvée non pas comme une satisfaction d’avoir réalisé un travail, mais dans le fait même de se trouver dans son usine, de s’être approprié son milieu. Elle résulte du geste même de faire grève, et non de la satisfaction de ses requête. Elle est inhérente à l’exercice de ce que Giorgio Agamben à la suite de Walter Benjamin appellerait un « moyen pur » ou un « geste ». La « joie pure » est le modèle d’une politique qui destitue la rationalité du travail, rationalité qui réduit le travail à une liaison entre un moyen et une fin. La révolution politique ne peut advenir qu’en sortant d’une certaine conception de l’action, qui se pense comme un moyen pour parvenir à une fin. L’action doit se faire geste, c’est-à-dire moyen pur, suscitant par lui-même la joie. Tel est ce qui définit une philosophie du moyen pur, c’est-à-dire du geste, qui à la différence de l’action et de la production, n’est pas un moyen en vue d’une fin.
Cette destitution n’est pas seulement proclamée, elle s’inscrit dans une structure de production qui a déjà destitué la rationalité classique du travail, qui en fait un moyen au service d’une fin. L’usine inverse la rationalité naturelle, par laquelle l’outil est un moyen pour l’homme.
« Les machines ne sont pas à lui ; il sert l’une ou l’autre selon qu’il en reçoit l’ordre. Il les sert, il ne s’en sert pas ; elles ne sont pas pour lui un moyen d’amener un morceau de métal à prendre une certaine forme, il est pour elle un moyen de leur amener des pièces en vue d’une opération dont il ignore le rapport avec celles qui précèdent et celles qui suivent »[26].
Mais S. Weil n’est pas révolutionnaire en tant qu’elle demande un rétablissement de la rationalité classique ; mais en tant qu’elle demande au travail de redevenir un geste humain, un moyen pur, qui vaut par lui-même et qui suscite par lui-même une joie.
C’est en ce sens que la grève, joie pure, serait un modèle pour le travail auquel pense Simone Weil. La grève n’est pas la suspension du travail, elle en est le modèle. Elle n’est pas seconde par rapport au travail, elle est première, elle en définit les conditions de possibilité, car elle est une expérience d’enracinement.
« Il faut que la vie sociale soit corrompue jusqu’en son centre lorsque les ouvriers se sentent chez eux dans l’usine quand ils font grève, étrangers quand ils travaillent. Le contraire devrait être vrai »[27].
Est-ce que la solution serait dans cette phrase :
« la joie, pendant l’occupation des usines, de posséder l’usine par la pensée, d’en parcourir les parties, la fierté toute nouvelle de la montrer aux siens et de leur expliquer où on travaille, joie et fierté fugitives qui exprimaient par contraste d’une manière si poignante les douleurs permanentes de la pensée clouée »[28].
Ainsi lorsque dans la même page elle dit que « L’usine devrait être un lieu de joie », elle ne propose nullement de baisser à deux heures par jour le travail, ce qui ne résout pas le problème du déracinement imposé par l’usine mais :
« Il faut changer la nature des stimulants du travail, diminuer ou abolir les causes de dégoût, transformer le rapport de chaque ouvrier avec le fonctionnement de l’ensemble de l’usine, le rapport de l’ouvrier avec la machine, et la manière dont le temps s’écoule dans le travail »[29].
Pour cela elle préconise que les ouvriers sentent « avec toute l’âme et pour ainsi dire avec le corps lui-même, dans tous les moments de leur peine, qu’ils fabriquent des objets qui sont appelés par des besoins sociaux, et qu’ils ont un droit limité, mais réel, à en être fiers », p. 207. Le travail deviendra alors un geste lorsque l’on pourra « aller à chaque effort vers un certain achèvement » (209) : formule ambigüe, qui signifie soit que l’effort conduit à l’achèvement, soit qu’il constitue en lui-même un achèvement.
Le travail comme geste
Le travail en usine n’est même plus une production, il est à peine un geste ; il est un geste atrophié. Simone Weil ne propose pas de rétablir la production, en exaltant la libération par le travail. Le travail, pour elle, comme pour St Paul dans la Deuxième épître aux Thessaloniciens, chap. 3, demeure une peine qu’il faut exécuter par nécessité. Mais elle propose d’en faire un geste joyeux, ce qui n’est possible que s’il exprime une réalité intelligible, voire surnaturelle.
La vie de travail perd le sens de la finalité. L’usine pousse à son paroxysme la perte du sens des finalités pour lesquelles on travaille. Si bien que la tâche devient un moyen pur. « Tout est intermédiaire dans cette existence, tout est moyen, la finalité ne s’y accroche nulle part »[30]. « L’univers où vivent les travailleurs refuse la finalité. Il est impossible qu’il y pénètre des fins »[31]. Mais S. Weil ne propose pas d’y réintroduire de la finalité : il s’agit de « transfigurer non pas seulement le travail en général, mais chaque tâche dans sa singularité »[32]. Cela est possible si l’on y introduit de la beauté. « On regarde avec désir le ciel étoilé d’une nuit claire, et ce qu’on désire, c’est uniquement le spectacle qu’on possède »[33]. La beauté est ce qui permet à quelque chose d’être objet d’une contemplation, de n’être donc plus un simple moyen, mais un moyen pur, débarrassé de la relation de finalité ; la beauté (et la contemplation de Dieu) permettent de transformer la production en gestes. Simone Weil s’appuie sur la matérialité de l’existence chrétienne pour faire comprendre ce point :
« Les gens vont dans les églises exprès pour prier ; et pourtant on sait qu’ils ne le pourront pas si on ne fournit pas à leur attention des intermédiaires pour en soutenir l’orientation vers Dieu. L’architecture même de l’église, les images dont elle est pleine, les mots de la liturgie et des prières, les gestes rituels du prêtre sont ces intermédiaires. En y fixant l’attention, elle se trouve orientée vers Dieu. Combien plus grande encore la nécessité de tels intermédiaires sur le lieu de travail, où l’on va seulement pour gagner sa vie ! »[34].
Sachant que
« Les seuls objets sensibles où ils puissent porter leur attention, c’est la matière, les instruments, les gestes de leur travail. Si ces objets mêmes ne se transforment pas en miroirs de la lumière, il est impossible que pendant le travail l’attention soit orientée vers la source de toute lumière. Il n’est pas de nécessité plus pressante que cette transformation »[35].
Cette transformation poétique du travail, qui le fait passer de la production sans finalité au geste, ou du geste atrophié au geste poétique, est ce que Simone Weil appelle « retrouver la notion de la métaphore réelle », dans les Cahiers de Marseille. Il s’agit de faire du geste une image de réalités surnaturelles, une méta-phore.
« Il s’agit de transformer, dans la plus large mesure possible, la vie quotidienne elle-même en une métaphore à signification divine, en une parabole. Une métaphore, ce sont des mots portant sur des choses matérielles et enveloppant une signification spirituelle. Ainsi “si le grain ne meurt…” Si l’on remplace ces mots par la chose elle-même, unie à la même signification, la métaphore est bien autrement puissante ».
Elle donne un exemple : « Celui qui est en train de semer peut s’il le veut porter son attention sur cette vérité [en l’occurrence la « nécessité de la mort morale »] sans l’aide d’aucun mot, à travers son propre geste et le spectacle du grain qui s’enfouit », p. 425-426.
Autre exemple : « le simple spectacle d’une poulie qui détermine un mouvement oscillant » (p. 428) devient une image de la condition humaine, elle-même image de la condition divine qui fait retour à soi. Le divin est classiquement l’être qui se contemple lui-même, qui fait donc retour à soi éternellement, ce qui se représente bien par un mouvement circulaire. L’homme est image du divin en tant qu’il fait tente de faire retour à soi, mais s’éloigne toujours plus de lui-même, ce qui se représente bien par la combinaison de mouvement circulaire (retour à soi) et linéaire (éloignement de soi) que comporte la poulie.
La contemplation comme norme du travail
La contemplation n’est pas seulement le but du travail, c’en est la norme. Si un travail rend la contemplation impossible, alors il doit être éliminé. Ainsi dit-elle simplement à propos du « travail taylorisé » : « Ce genre de travail ne peut pas être transfiguré, il faut le supprimer »[36]. Simone Weil en effet n’invente pas l’idée que le travail puisse être une forme de contemplation, elle s’efforce d’en définir les conditions matérielles. « On dit que le travail est une prière. C’est facile à dire. Mais en fait ce n’est vrai qu’à certaines conditions rarement réalisées »[37].
Sur la contemplation, voir l’exergue du Journal d’usine, lié au concept d’usage :
« Non seulement que l’homme sache ce qu’il fait – mais si possible qu’il en perçoive l’usage – qu’il perçoive la nature modifiée par lui. Que pour chacun son propre travail soit un objet de contemplation »[38].
Cela indique donc deux modifications du savoir : pas seulement un savoir du but (« sache ce qu’il fait »), mais une perception de l’usage, qui n’est pas seulement la finalité, mais la pratique dans lequel l’objet produit s’insère ; et pas seulement un savoir discursif, mais une contemplation, que Simone Weil définira plus tard comme une « attention intuitive », pour souligner le caractère immédiat de cette modalité de la connaissance. La révolution à laquelle S. Weil aspire se tient sur le plan des perceptions, de ce qui est perceptible. Il s’agit de rendre perceptible le surnaturel dans les gestes du travailleur.
Tout cela explique à partir de quel point Simone Weil s’oppose à « la dégradante division du travail manuel et intellectuel » qui est dûe à la spécialisation[39].
« Marx, qui est presque toujours très fort quand il décrit simplement le mal, a légitimement flétri comme une dégradation la séparation du travail manuel et du travail intellectuel. Mais il ne savait pas qu’en tout domaine les contraires ont leur unité dans un plan transcendant par rapport à l’un et à l’autre. Le point d’unité du travail intellectuel et du travail manuel, c’est la contemplation, qui n’est pas un travail »[40].
Simone Weil précise que si cela était bien compris, « l’égalité deviendrait une chose concrète ». Cela ne veut pas dire que les revendications salariales soient vaines, mais que l’égalité doit se tenir au niveau des formes de vie. L’égalité devient « concrète » quand elle n’est ni seulement formelle ni seulement réelle, mais quand elle est l’égalité dans les conditions de vie.
Conclusion
Nous avons essayé de cerner chez Simone Weil une théorie des sentiments politiques, qui conduit à penser la révolution sur le plan sensible, comme le refus d’un certain partage du sensible entre ceux qui le produisent et ceux qui le pensent. La philosophie de Simone Weil est une philosophie du geste, c’est-à-dire une philosophie de la manifestation du sens dans le sensible, ce qui est son aspect authentiquement platonicien. Mais en l’appliquant au travail elle quitte le platonisme pour le christianisme. Le geste, en étant une « métaphore réelle », a pour fonction d’être une image au sens authentique, c’est-à-dire une icône, de réalités invisibles.
A quoi correspondrait aujourd’hui l’expérience philosophique de Simone Weil ? Où pourrait-on aujourd’hui s’établir ? L’usine a presque totalement disparu, au profit a) d’un chômage de masse ; b) d’une multiplication des tâches de manutention disséminées dans l’invisibilité des territoires de la production tertiaire. Faudrait-il devenir chômeur, ou balayeur ? Dans les deux cas la difficulté est qu’aucune forme de sociabilité ne précède la lutte à mener ; il s’agirait de s’établir dans ces formes contemporaines de la sujétion non pas pour en retourner la sociabilité inhérente pour attaquer le capital, mais pour y créer des sociabilités autonomes, à partir desquelles envisager les nouvelles formes de lutte. De ce point de vue là, on peut éclairer l’expérience incohative du Simone à Lyon, et suggérer quelques perspectives. Le Simone accueille des « auto-entrepreneurs » qui bénéficient d’une certaine liberté dans leurs horaires et leur discipline, au prix d’une précarité inhérente à leur usage de substitut flexible au salariat. Il apparaît donc comme un point de départ pertinent pour sentir et penser une libération politique. En tout cas, c’est « la tâche de l’Eglise »[41] selon Simone Weil que de favoriser la transformation des conditions de travail, pour que celui -ci devienne un authentique geste.
[1] Simone Weil sur la caverne. « la société est la caverne, la sortie est la solitude », dans la Pesanteur et la Grâce.
[2] « Sur une tentative d’éducation du prolétariat », 1929/1930, Œuvres, p. 138.
[3] Dans l’ouvrage composé par Anne Reynaud-Guérithault, Leçons de philosophie, Plon, 1989, p. 142.
[4] Œuvres, p. 141.
[5] Œuvres, p. 142.
[6] Œuvres, p. 146.
[7] Premiers écrits philosophiques, p. 217.
[8] Dans « Expérience de la vie d’usine », texte qu’elle a commencé à écrire en 35 et achevé après le discours de Pétain du 1er Mars 41 à St Etienne sur la Charte du Travail, elle semble partir d’une prémisse identique à celle du Maréchal, lorsqu’elle dit : « Au cours des dernières années on a bien senti qu’en fait les ouvriers d’usine sont en quelque sorte déracinés, exilés sur la terre de leur propre pays »[8]. Si Weil et Pétain pourraient s’accorder sur ce point, à la différence du Maréchal, elle ne pense pas que l’Etat puisse sauver l’usine, ni que la suppression des syndicats soit une solution, et encore moins l’interdiction de la grève.
[9] Discours de Pétain du 25 juin 40, écrit par Emmanuel Berl, qui décrit les conditions de l’armistice avec les nazis : « Ce n’est pas moi qui vous bernerai par des paroles trompeuses. Je hais les mensonges qui vous ont fait tant de mal. La terre, elle, ne ment pas. Elle demeure votre recours. Elle est la patrie elle-même. Un champ qui tombe en friche, c’est une portion de France qui meurt. Une jachère à nouveau emblavée, c’est une portion de la France qui renaît ».
[10] Journal d’Usine, p. 85.
[11] « Expérience de la vie d’usine », p. 196. On retrouve l’expression « rendre la servitude sensible », p. 197.
[12] Voir par exemple le début de « Condition d’un travail non servile », p. 418 de La condition ouvrière.
[13] Marx d’ailleurs serait d’accord, contrairement à ce que semble en penser Simone Weil, dans la mesure où dans les Manuscrits de 44 il dit bien qu’une fois le capitalisme aboli il restera du travail pour satisfaire les besoins nécessaires.
[14] « La vie et la grève des ouvrières métallos », 1936, Œuvres, p. 165.
[15] Œuvres, p. 201
[16] Deuxième lettre à Albertine Thévenon, Œuvres, p. 146.
[17] « Expérience de la vie d’usine », Oeuvres, p. 195.
[18] Lettre à Auguste Deteoeuf (administrateur d’Alsthom), 1936, p. 173.
[19] Œuvres, p. 173.
[20] Œuvres, p. 173.
[21] Expérience d’usine, p. 199 ? Voir tout ce passage. Et aussi la « passivité épuisante » de la p. 202.
[22] Nadia Taïbi, « Le témoignage de Simone Weil. L’expérience de l’Usine », Sens-Dessous, 2006, p. 62-75 : un témoignage et non une expérience militante, à la différence de l’Etabli. Elle note notamment que « Simone Weil ne construit pas de dramaturgie », p. 70. « En réalité, la manière qu’a Simone Weil de « raconter » son expérience révèle l’usine comme le lieu de la contemplation impossible. Nous voulons montrer que la forme du journal, sans fin ni commencement est proprement l’expression de l’oppression », p. 72. Je dis : pas de récit d’action, juste des descriptions de gestes.
[23] Troisième lettre à Albertine Thévenon, octobre 1935, Œuvres, p. 148.
[24] Nadia Taïbi, « Réflexions autour du Journal d’Usine » de Simone Weil, 1934-1935. L’ouvrier : le déraciné et “l’homme nouveau” », Sens-Dessous 2010/1, p. 56-64 propose de définir le déracinement comme idôlatrie car « l’idôlatrie est engendrée par le déracinement puisqu’il implique dans tous les domaines de ne plus mettre les choses en relation, mais de regarder chaque chose comme un but en soi », p. 61.
[25] « La vie et la grève des ouvrières métallos », 1936, p. 166. Voir aussi : « ce qui est illimité c’est le bonheur présent », p. 170 ; « joie pure et profonde », p. 174 ; « joie sans mélange », p. 175.
[26] Œuvres, p. 202-203 d’« Expérience de la vie d’usine ».
[27] Œuvres, « Expérience de la vie d’usine », p. 203.
[28] Œuvres, « Expérience de la vie d’usine », p. 205.
[29] Œuvres, idem, p. 205.
[30] Condition première d’un travail non servile, p. 420.
[31] Idem, p. 422.
[32] Idem, p. 426.
[33] Idem, p. 423
[34] Idem, p. 425.
[35] Idem, p. 425.
[36] La condition ouvrière, p. 433. Voir aussi « Une certaine subordination et une certaine uniformité sont des souffrances inscrites dans l’essence même du travail et inséparables de la vocation surnaturelle qui y correspond. Elles ne dégradent pas. Tout ce qui s’y ajoute est injuste et dégrade. Tout ce qui empêche la poésie de se cristalliser autour de ces souffrances est un crime. Car il ne suffit pas de retrouver la source perdue d’une telle poésie, il faut encore que les circonstances mêmes du travail lui permettent d’exister. Si elles sont mauvaises, elles la tuent », 432.
[37] « Le christianisme et la vie des champs », Ecrits de Marseille, Paris, Gallimard, 2008, p. 264.
[38] Journal d’Usine, p. 81.
[39] Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Paris, Folio, 1955, p. 16.
[40] Condition ouvrière, p. 431.
[41] « Le christianisme et la vie des champs », op. cit., p. 264. « C’est la tâche de l’Eglise de susciter ces émotions et de forger ces associations. Mais elle ne le fait guère ».
